Який при об'єктивній логічній постановці зводиться до загального питання про справжнє ставлення між індивідуальною істотою та універсальним, або про ступінь і спосіб залежності часткового буття від цілковитого.
У стародавній філософії питання виникло спочатку на ґрунті морально-психологічному. У думці Сократа і його найближчих послідовників і наступників ще не було нашої відволіканої антитези між свободою, в сенсі незалежності від всякого мотиву, і необхідністю, в сенсі переваги сильного мотиву у всякому разі. Ці античні філософи занадто були зайняті внутрішньою якістю мотивів. Підкорення нижчим, чуттєвим мотивам вони вважали рабством, недостойним людини, а його свідоме підпорядкування тому, що вселяв універсальний розум, було для них справжньою свободою, хоча з цього підпорядкування гідні і добрі дії витікали з такою ж необхідністю, з якою з підпорядкування безглуздим пристрастям витікали погані і божевільні вчинки. Перехід від нижчої необхідності до вищої, тобто до розумної свободи, обумовлюється, за Сократом, справжнім знанням. Всі з однаковою необхідністю шукають собі добра, але не всі однаково знають, у чому воно. Дійсно знаючий про справжнє добро за необхідністю його хоче і виконує, а незнаючий, приймаючи уявні блага за сьогодення, спрямовується до них і, за необхідності помиляючись, справляє погані справи. А з власної волі чи охоче ніхто не буває поганим. Таким чином моральне зло зводилося до непорозуміння, а в чеснотах Сократ, за свідченням Арістотеля, бачив вирази розуму.
Етика Платона розвивається, по суті, на тій же основі; лише в його міфах висловлюється інший погляд (свобода волі раніше народження), і ще в законах є одне місце із зазначенням на більш глибоку постановку питання (самостійний початок зла, дві душі); але ця вказівка не отримує жодного логічного роз'яснення і втрачається серед безідейних подробиць старечого твору. Аристотель, входячи в коло думок Сократа, вносить туди важливі видозміни, а поза цим колом самостійно ставить питання про свободу волі в його власному значенні. У сократовському розумі теоретична сторона і моральна були злиті між собою; Аристотель рішуче розрізняє їх, доводячи, що для моральної дії, крім - і більш - розумного знання, потрібна тверда і постійна воля. Вона діє вільно через попередній вибір предметів і способів дії. Для того, щоб діяльність людини мала моральний характер, заслуговуючи похвали або осуду, вона сама повинна бути продуктивним початком своїх діянь, не менше ніж дітей. З області вільних дій виключається не тільки те, що робиться з примусу, але і те, що робиться з невідання, але, з іншого боку, з неї виключається і все те, що прямо визначено розумом і спільними цілями життя. Ні те, що по розуму неможливо, ні те, що по розуму необхідно, не складає предмета свободи волі. Якби людина була тільки істотою розумним або чистим розумом, вона неминуче хотіла б у всьому тільки найбільшого блага, і всі її дії були б визначені знанням найкращого. Але, маючи крім розуму, пристрасну душу, людина може, для задоволення пристрасті, віддати перевагу меншому або нижчому благо більшому або вищому, в чому і полягає його свобода і відповідальність. Таким чином по Арістотелю свобода волі, як обумовлена нижчою стороною нашої істоти, є не перевага людини, а лише недосконалість її природи. Логічну можливість довільних дій Арістотель ґрунтує на непримінності до майбутніх подій закону виключеного третього. Всі події, необхідність яких не випливає аналітично з принципів розуму, Арістотель визнавав невизначеними і непередбаченими заздалегідь. Такий погляд полегшувався для нього метафізичним поняттям про Боже, як чистий акт самомишлення, безвідносного до всього, що вдосконалюється в нашому часовому світі. Правда, божественний розум, крім своєї внутрішньої абсолютності, має у Арістотеля значення і Першого Двигуна; але він рухає лише як вище благо або ціль, сам перебуваючи нерухомим.
Найрішучішим прихильником волі має визнати, всупереч ходячим уявленням, Епікура і його вірного римського учня, Лукреція. Поставляючи головним інтересом безболісне і безтурботне існування одиничної людини, Епікур хотів звільнити людську душу від того уявлення непохитної долі, яке, викликаючи в одних похмурий стан, а в інших - скорботну резигнацію, нікому не дає радісного задоволення. Проти цього Епікур стверджує, що ми здатні до мимовільності і не підпорядковані жодній долі або визначенню; метафізичною підставою такого твердження служить взятий ним у Демокріта, але видозмінений атомізм. Атоми, за Епікуру, не представляють у своїй сукупності строго-механічної системи рухів, оскільки кожен з них має в собі силу коливання або ухилення в тому чи іншому напрямку. Душа (як у людини, так і у тварин), складаючись з особливих, круглих атомів, найменш врівноважених, володіє вищою мірою цією силою довільних рухів, що проявляється тут як вільна воля - fatis avolsa voluntas; при невизначеності універсального буття неможливий детермінізм і в індивідуальному існуванні. Пряму протилежність цьому погляду представляють стоїки. Єдність всесвіту мислиться ними як живий втілений розум, що полягає в собі розумні і продуктивні потенції всього, що існує і відбувається і що, таким чином, від століття передбачено і зумовлено. Зі свого погляду стоїки повинні були визнавати і визнавали всякі віщування, ворожіння і пророчі сни. Оскільки для стоїків доля або зумовлення, виражаючи всесвітню розумність, розуміється як Провидіння (& # 960; & # 961; & # 959; & # 957; & # 959; & # 953; & # 945;), універсальний детермінізм не завдавав шкоди внутрішній свободі людини, яку стоїки розуміють по-скоротів
Наприкінці стародавньої філософії свобода волі стала звичайним питанням для всіх мислителів; з багатьох творів, de facto, більш значні належать Цицерону, Плутарху, Олександру Афродісійському. Всі три намагаються обмежити детермінізм і відстояти свободу волі; характер міркувань тут - еклектичний. Те ж саме повинно сказати про погляди Гребля та іншого неоплатоніка, Ієрокла, які визнаючи в Божественному Проведенні першу і остаточну причинність всього, що здійснюється, в тому числі і людських вчинків, допускають людську волю, як їх вторинну і підлеглу причину.
Новий ґрунт для загальної постановки і принципового вирішення питання відкривається в християнській ідеї Боголюди, де людина знаходить своє повне і остаточне визначення у своїй особистій єдності з Божеством, як і Божество цілком і остаточно проявляється лише у своїй особистій єдності з людиною, при чому необхідність перестає бути неволею, а свобода перестає бути свавіллям. Але оскільки це досконале з "єднання визнається дійсно даними лише в одній особі, а для всіх інших воно є лише найвищою метою прагнень, то головний факт християнської віри висуває нове питання; як на шляху досягнення цієї вищої мети примиряється фактично залишається протилежність між абсолютністю Божої волі і моральним самовизначенням людини, ще не поєднаної з Божеством? Тут принцип необхідності виражається у двох нових поняттях - Божественного зумовлення і Божественної благодаті, і з цим новим, християнським детермінізмом стикається колишній принцип свободи волі. Для загальної церковної свідомості християнства спочатку було однаково важливо зберегти обидва твердження: що все без вилучення залежить від Бога - і що щось залежить від людини. Узгодження цих положень було всегдашнім завданням богословів і християнських філософів, що викликає безліч різних рішень і суперечок, які іноді загострювалися до віросповідних розділів.
Богослови з дуже розвиненим почуттям християнського універсалізму, як бл. Августин в давнину або Боссюе в нові часи, навмисно утримувалися від формально-закінчених рішень питання, усвідомлюючи їх теоретичну недостатність і практичну небезпеку. Християнські вчителі перших століть, як Климент Александрійський або Оріген, не посилювали значних сторін питання, задовольняючись полемікою проти забобонів фаталізму за допомогою еклектичних аргументів засвоєної ними олександрійської філософії; ці письменники, як чисті елліни за способом мислення, якщо не за почуттям, не могли повною мірою оцінити тієї перестановки питання, яка випливала з основного факту християнського одкровення. Їхня філософія не покривала їхньої релігійної віри; але, не віддаючи собі ясного звіту в такій неадекватності двох сторін свого міросозерцання, вони залишали їх мирно уживатися поруч.
Питання про свободу волі порушується на Заході до V ст. внаслідок навчання Пелагія і його послідовників, які, виходячи з християнської істини, що в долі людини бере участь він сам своєю волею, у подальших розважливих визначеннях цієї участі занадто розширювали область індивідуальної самостійності на шкоду божественного початку, логічно приходячи до заперечення інших основ християнської віри, а саме таємничої солідарності людини з гріхопадінням в Адамі і з спокутуванням у Христі.
Проти пелагіанського індивідуалізму виступив блаж. Августин в ім'я вимог християнської універсальності, які, втім, у своїх полемічних творах він нерідко доводив до помилкових крайнощів детермінізму, несумісних з моральною свободою; згодом він пом'якшував і виправляв ці помилки. Августин найрішучішим чином визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без чого неможливо було б закидати людині ніякого вчинку і вимовляти ніякого морального судження. Він вносить ознаку свободи в саме визначення волі, як руху духу, ніким не примушуваного і спрямованого до збереження будь-чого - voluntas est animi motus, cogente nullo, ad aliquid vel non amittendum, vel adipiscendum. Всі поодинокі і приватні предмети волі можуть бути зведені до одного загального - благополуччя або блаженства (beatitudo. Таким чином всякій людській волі, по суті невід'ємній, належить і свобода, в сенсі психічної самостійності самого акту хотіння (voluntas igitur nec voluntas esset in nostra potestate: porro, quia est in nostra potestate, libera est nobis), і єдність загальної остаточної мети (illud est quod beati omnes esse volunt). Від цієї природної або психологічної свободи, що становить загальну форму волі, як такої, Августин відрізняє свободу по відношенню до морального змісту і якості волі, тобто свободу від гріха. Тут він розрізняє:
неможливість грішити, що належить одному Богу і позначається Августином як libertas maior;
можливість не грішити, або вільний вибір між добром і злом - ця libertas minor належала тільки первозданній людині до гріхопадіння, але через волю зла він втратив можливість добра (per malum velle perdidit bonum posse);
неможливість не грішити, свобода до одного тільки злу, або, що те ж, необхідність зла і неможливість добра - такий дійсний стан, після гріхопадіння, людської волі, коли вона представлена самій собі.
Таким чином добро можливе для людини лише дією божественного початку, що виявляється в людині і через неї, але не від неї. Така дія називається благодаттю. Вже для того, щоб людина стала хотіти допомоги благодаті, потрібно, щоб сама благодать діяла в ньому; власними силами він не може не тільки робити і виконувати добро, а й бажати або шукати його. З цієї точки зору Августину належала дилема: або припустити, що благодать діє і в язичниках, або стверджувати, що їх чесноти суть лише оманлива видимість. Він віддав перевагу останньому. Людська воля завжди опирається благодаті і повинна бути нею долена. Бажаючи узгодити свій погляд із загальноприйнятим, Августин у деяких місцях своїх творів наче допускає, що хоча людська воля за необхідності опирається будь-якій дії благодаті, але що від неї залежить більше чи менше опиратися; але таке розрізнення ступенів не має тут логічного сенсу, тому що менший ступінь внутрішнього опору добру є вже деяке дійсне добро і, як таке, залежить виключно від самої благодаті. Послідовний августинізм тримається в межах християнського світогляду тільки однією ниткою - визнанням початкової доісторичної свободи вибору у первісної людини. Ця надчасна людська воля, в можливості добра, визначається з початком часу в Адамі як дійсно зла і передається, в процесі часу, всьому його потомству, як необхідно зла. При такому становищі зрозуміло, що спасіння людини залежить цілком і виключно від благодаті Божої, яка повідомляється і діє не за власними заслугами людини, а даром, за вільним обранням і визначенням з боку Божества. Але де ж в такому випадку місце для тієї дійсної свободи самовизначення грішної людини до добра і зла, яка однаково потрібна і нашим внутрішнім свідомістю, і моральною сутністю християнства? Августин принципово стверджує цю свободу, але виразного узгодження її з вченням про зумовлення і благодаті не дає, обмежуючись абсолютно вірним, але недостатнім вказівкою на надзвичайну трудність завдання, внаслідок чого, за його простодушним зауваженням, "коли захищаєш свободу волі, то здається, що заперечуєш благодать Божу, а коли стверджуєш благодать, то здається, що скаже Захищаючи християнське вчення про вічне засудження гріховної маси, Августин вказує, що
все існує остаточно для слави Божої, яка однаково здійснюється в торжестві любові Божою спасінням і блаженством добрих і в торжестві праведного гніву Божого осудом і загибеллю злих, які сприяють, таким чином, і зі свого боку рівновазі і гармонійному ладу всесвіту, і що
ця вічна загибель не видається для самих гнучких настільки важким станом, що небуття було для них дійсно кращим.
Ця найважливіша думка не отримує, однак у Августина достатнього розвитку. - Після нього відбуваються гарячі суперечки між його суворими послідовниками, які занадто схилилися до детермінізму, і деякими ченцями в південній Галії, які відстоювали свободу і схилялися до помірного семипелагіанства; втім, і ті, і інші настільки щиро намагалися про збереження середнього християнського шляху між двома крайнощами, що головні представники обох спірних сторін зараховані до святих як у західній, так і в східній церкві. - Пізніше, в IX ст., крайній августинізм знайшов собі в Німеччині фанатичного прихильника в ченці Готшальке, який вчив про безумовне зумовлення одних до добра, а інших - до зла, за безпричинним вибором Божої волі, - за що він і зазнав церковного осуду.
Згодом питання про свободу волі обговорювалося Ансельмом Кентерберійським, в дусі Августина і з більшою повнотою - Бернардом Клервоським. Останній розрізняє природне хотіння (naturalis appetitus) від вільної згоди (voluntarius consensus), яке є розважливий рух (motus rationalis). Тільки цій свідомій волі належить свобода, яку ми відчуваємо в собі хоча безсилу і полонену гріхом, проте не втрачену. Людина, маючи волю, хвиля в собі, тобто вільна; маючи розум, він сам собі суддя; свобода вибору робить нас кричущими, милість Божа - прихильними; відніми свободу волі, і не буде рятованого; відніми благодать, і не буде рятуючого. Цим прекрасно виражається, але не роз'яснюється стан справи. Досвід роз'яснення ми знаходимо у Фоми Аквінського; у богословській стороні питання він примикає до Августина, у філософській - до Арістотеля. Тут головна думка в тому, що остаточна мета всіх людських хотінь і дій необхідна одна і та ж - благо; але і вона, як всяка мета, може досягатися не певною безліччю різних способів і засобів, і тільки у виборі між ними - свобода людської волі. З такого погляду логічно випливає, що свобода волі має лише негативну основу - в недосконалості нашого знання. Сам Фома допускає, що ті чи інші системи засобів, або шляхи до вищої мети, не можуть бути байдужі, і що в кожному даному випадку є лише один найкращий шлях, і якщо ми його не обираємо, то лише за незнанням; отже, при досконалому знанні єдиної абсолютної мети вибір одного найкращого шляху до неї є справа необхідності. Іншими словами, для розумної істоти добро необхідно, а зло неможливо, так як перевага гіршого кращому, як акт безумовно ірраціональний, не допускає ніякого пояснення з точки зору філософського інтелектуалізму. Тому не випадково стає на інший великий схоластик, Дунс Скот, який визнав - за п'ять століть до Шопенгауера - абсолютним початком всього волю, а не розум; він стверджує безумовну свободу волі у своїй зразковій формулі: ніщо, крім своєї волі, не завдає акту хотіння у волі (nihil aliud a voluntate causat actum volendi in voluntate).
Крайній детермінізм, засуджений в IX столітті як єресь, вперше з'явився знову лише у починачів реформації. У XIV столітті Віклеф вчив, що всі наші вчинки відбуваються не за свободою волі, а за чистою потребою (quicquid fit a nobis, non libero arbitrio, sed mera necessitate fieri). У XVI ст., після того, як Еразм на захист свободи волі видав свій трактат «De libero arbitrio & # 916; & # 953; & # 945; & # 964; & # 961; & # 953; & # 946; & # 951;, sive collatio» (Баз. 1524), Лютер виступив проти нього за безумовний детермінізм, у трактаті: «De servo arbitrio» (Роттерд., 1526). За Лютером, свобода волі є вимисел (figmentum) або порожня назва без дійсного предмета (titulus sine re). "Бог нічого не передізнається випадковим чином, але все незмінною, вічною і безпомилковою волею передбачає, передвстановлює і виконує. Цією блискавкою (hoc fulmine) повергається і абсолютно стирається свобода волі. Звідси незаперечно слід: все що ми робимо, все, що відбувається, хоча і здається нам випадковим і скасованим, воістину, однак, відбувається необхідно і незмінно, якщо дивитися на волю Божу ", Цим не скасовується воля, тому, що абсолютна необхідність не є те ж, що зовнішній примус. Ми самі, невимушено, хочемо і діємо, але за визначенням вищої, абсолютної необхідності. Ми біжимо самі, але лише туди, куди править наш вершник - або Бог, або диявол. Приписи і вмовляння закону, громадянського і морального, показують, по Лютеру, те, що ми повинні, а не те, що ми можемо робити. Нарешті, Лютер доходить до твердження, що Бог виробляє в нас як добро, так і зло: як Він нас рятує без нашої заслуги, так і засуджує без нашої провини. - Таким же детерміністом виступає і Кальвін, який стверджує, що «воля Божа є необхідність речей». Бог Сам діє в нас, коли ми робимо добро, через знаряддя своє, сатану, коли ми робимо зло. Людина грішить по необхідності, але гріх не є для неї що-небудь зовнішнє, а сама його воля. Така воля є щось недбале і страждливе, що Бог гне і ворочає, як Йому завгодно. Це вчення обох глав протестантства про повну пасивність людської волі, яка нібито не надає зовсім жодного сприяння збудженням Божої благодаті, про те, що свобода волі після гріхопадіння Адама є порожнє ім'я або «вимисел сатани», було засуджено з католицького боку 4-м і 5-м канонами Триєнтського собору.
Головна опозиція протестантському детермінізму вийшла з заснованого для боротьби з реформацією ордена єзуїтів. До нього належав Моліна (якого не слід змішувати з Моліносом), автор трактату: «Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia» (Лісабон, 1588). Його теорія, за якою залишилася назва молінізму, ґрунтується на розрізненні трьох родів всевидіння Божого. Бог 1) чисто мисленим чином знає все логічно можливе, хоча б воно ніколи не було і не мало бути; 2) чистим баченням Він вбачає все, що є, було і буде, і 3) крім цих двох загальновизнаних способів є ще щось середнє (scientia media), у випадках, коли передбачається щось не тільки можливе взагалі, але необхідно має статися, якщо буде виконано певну найближчу умову. Як пояснює Моліна книга Царства, розповідь про царя, який запитує через первосвященицьке віщунство, чи він візьме непристойну фортецю? Відповідь була отримана такою; візьме, якщо піде на напад негайно. Він не пішов, і фортеця залишилася невзятою. Зрозуміло, що умовне майбутнє цього віщунства (візьме) або виконання умови (якщо піде) було б необхідне, а при невиконанні ставало неможливим; отже, ні в якому разі його пізнання не має своїм предметом просту можливість, а щось і більше, або менше її. Найближча чи остання умова виконання або невиконання того, що Бог цим середнім знанням, є те чи інше самовизначення людської волі, яке відбувається не тому, щоб Бог його передвознав як необхідне, а відбувається вільно і передпізнається Богом як таке: liberum arbitrium creatum non ideo efficiet hoc, vel illud. quia Deus praescivit, sed ideo Deus praescivit, quia ita libere erat futurum.
Для кращого, ніж у молінізмі угоди цього погляду з християнським вченням про благодаті Суарес, у своєму соч. «De divina Gratia» (Ліон, 1620), придумує теорію конгруїзму, згідно з якою Бог, передбачаючи «середнім знанням» всі майбутні вчинки всіх істот, повідомляє свою дієву благодать (gratia efficiens) лише в таких випадках, коли її дія може відбуватися без знищення вільної людської волі. Це вчення єзуїтів, спрямоване проти лютеран і кальвіністів, викликало в самій католицькій церкві протидію томістів і августиніан, які стояли за помірний детермінізм. На думку томістів, людська свобода існує, але лише в прямій і повній залежності від благодатної волі Божої: ми вільні, коли і оскільки Бог хоче, щоб ми були вільні. Августиниане поясняют это так, что действенная благодать Божия даром сообщает избранным такое высокое наслаждение в добре, что оно становится для них неодолимо привлекательным, делая их согласие на Божью волю совершенно необходимым, что не уничтожает, однако, свободы, так как разумная воля все-таки обсуждает и сообщается в себе, решится ли ей на согласие или на противодействие. але оскільки її рішення вже зумовлене дієвою і достатньою (sufficiens) благодаттю, то свободи у власному сенсі тут не може бути, а можлива лише виразна свідомість хотіння і дій. Сторони, які сперечалися, звинувачували одну іншу в єресі; справа дійшла до Ватикану, де, після довгого і складного розгляду відносяться сюди питань (під загальним позначенням De auxiliis gratiae), було вирішено, що погляди різних шкіл і орденів у католицькій церкві на свободу волі і благодать допустимі, як необов'язкові теологічні думки, з приписом утримуватися від взаємних нападів Допускаючи детермінізм томістів, церковна влада інакше поставилася до більш рішучого вираження цього погляду в книзі єпископа Янсена: "Augustinus". Тут стверджується, що після гріхопадіння людина позбавлена всякої свободи вибору між добром і злом і зовсім не може чинити опір злій похоті (concupiscentia). Все, чого хоче або що робить полегла людина, є за необхідності один гріх; ми вільні вибирати тільки між різними видами гріха, але ступінь гріховності завжди один і той же для всіх людей у всьому, що вони роблять від себе. Єдине і цілком джерело добра для людини є благодать Божа, необоріма для людини. У цьому пункті відмінність Янсена від Лютера і Кальвіна полягає лише у вираженні: він каже: «ніколи не бореться» там, де вони кажуть: «не може боротися». Кілька тез, витягнутих у Римі з книги Янсена, були засуджені церквою як єретичні, і автору пред'явлено була вимога відмовитися від них. У цей час він помер, а його учні, на чолі яких став Арно, утворили особливу школу і викликали сильні смути хвилювали католицьку церкву Франції в XVII і XVIII ст. Своє церковне становище янсенисти захищали твердженням, що визнані єресю тези з «Augustinus» не перебували в цьому творі в тому сенсі, в якому вони засуджені, так що церковна влада погрішила якщо не щодо догмата, то щодо факту.
Захисником янсенистів виступив знаменитий Паскаль. Крім цього розколу внутрішній зв'язок з питанням про свободу волі мала й інша церковна смута, яка хвилювала Францію наприкінці XVII і початку XVIII ст. - суперечка про квієтизм. Іспанський містик Молінос у своєму «Духовному Путівнику» викладав вчення про внутрішню або духовну молитву, що виражає найвищу, досконалу ступінь християнського настрою. Вона полягає в повній пасивності людської душі, у цілком відданні себе в руки Божі або в остаточному знищенні людської волі. Така досконалість виключає всі акти цієї волі, хоча б спрямовані до вічного блага або до єднання з Богом. Якщо набуте повною віддачею себе Богові і цілковитою відмовою від усякої своєї мети, досконалість душі вже нічого не вимагає для свого збереження і ні в якому разі не втрачається. На цій високій мірі душа не повинна ні посилено сприяти або сприяти Божій благодаті, ні посилено боротися зі спокусами похоті; її досконалість, хоча б людина зовсім не думала про Бога і вічне життя, хоча б він грішив і спав морально і фізично, безперервно зберігається у вищій частині душі, нероздільно поєднаній з Богом, так як нижча, абсолютно відокремлена, віддається цілком всім рухам похоті. Погляди Моліноса були загальнодоступно викладені в книзі відомої містичної письменниці Гюйон «Moyen court et tr & # 232; s facile pour l'oraison».
Головним захисником квієтизму був Фенелон, особливо у своїх «Explications des maximas des saints», a головним противником - Боссюе, який, крім безлічі полемічних творів, діяв і практично - своїм впливом на Рим для церковного осуду квієтизму, чого і досяг. Фенелон був присуджений до ретрактації. Боссюету належить також і загальне дослідження про свободу волі - "Trait & # 233; du libre arbitre ", де головна думка та, що дві протилежні істини - свобода волі і всемогутності Божої благодаті - мають самостійні підстави, настільки тверді, що якби навіть нам і не вдалося зрозуміти можливість їх з'єднання, то це не давало б нам права жертвувати однією з них: ми повинні міцно тримати обидва кінці зв'язуючого їх ланцюга, хоча б середина його вислизала з наших рук або від нашого погляду. У той час як питання про свободу волі було предметом гарячих суперечок між різними напрямками католицької теології, при чому нові, опозиційні рухи (янсенізм, квієтизм) наближалися до детермінізму протестантської містики і догматики, в самому протестантстві сталася в XVII ст. різка реакція проти цього детермінізму, при чому теологічна партія армантства Проти них озброїлися прихильники Кальвінова релігійного фаталізму - гомарити, і розбрат цих двох партій вийшов з меж богословської полеміки.
З XVIII століття більшість протестантських богословів вже не вважають для себе обов'язковими з цього предмета погляди перших реформаторів, і servum arbitrium перестає бути догматом. У новій філософії питання про свободу волі отримує особливе значення в системах Спінози, Лейбніца і Канта, до якого в цьому відношенні примикають Шеллінг і Шопенгауер з одного боку, Фіхте і Мен-де-Біран - з іншого.
Світогляд Спінози є тип найчистішого «геометричного» детермінізму. Явища фізичного та психічного порядку з обумовленою необхідністю визначаються природою протяжної та мислячої істоти; а оскільки ця істота справді одна, то все в світі існує і відбувається в силу однієї загальної необхідності, всяке вилучення з якої було б логічним протиріччям. Всі хотіння і дії людини необхідно випливають з її природи, яка сама є лише певне і необхідне видозміна (modus) єдиної абсолютної субстрації. Уявлення про свободу волі є лише обман уяви при нестачі справжнього пізнання; якщо ми відчуваємо себе вільно ходячими і довільно діючими, то ж і камінь, з механічною необхідністю падає на землю, міг би вважати себе вільним, якби мав здатність самопочуття. Суворий детермінізм, що виключає всяку випадковість у світі і всяке свавілля в людині, природно вимагав від Спінози негативної оцінки етичних афектів, пов'язаних з думкою про те, що щось, що відбувається, могло б не відбуватися (жаль, каяття, почуття гріховності).
Лейбніц не менше Спінози відкидає свободу волі у власному сенсі або, так званий, liberum arbitrium indifferentiae, стверджує, що все остаточно визначається волею Божою в силу моральної необхідності, тобто добровільного обрання найкращого. З усіх можливих світів, ув "язнених у розумі всеведучому, воля, керована ідеєю добра, обирає найкращий. Цього роду внутрішня необхідність, відмінна від геометричної або взагалі інтелектуальної необхідності спінозизму, неминуче потрібна вищою досконалістю божественної дії: "Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem apello, non est fugienda, nec sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest". При цьому Лейбніц наполягає на тій, що не має істотного значення думки, що, незважаючи на моральну необхідність даного вибору, як найкращого, залишається відволікована можливість іншого, як не полягає в собі ніякого логічного протиріччя, і що, отже, наш світ, абсолютно кажучи, повинен бути визнаний випадковим (contingens). Крім цієї схоластичної дистинкції, детермінізм Лейбніца істотно відрізняється від спінозизму тим, що світова єдність, за поглядами автора монадології, реалізується; у сукупній множині одиничних істот, що мають власну дійсність і ліжко самостійно беруть участь у житті цілого, а не підлеглих тільки цьому цілому, як зовнішній необхідності. При тому ж самому понятті одиничної істоти або монади Лейбніц висунув ознаку діяльності (appetitio), внаслідок чого кожна істота перестає бути страждливим знаряддям, або провідником загального світового ладу. Допускається цим поглядом свобода зводиться до власної природи кожної істоти як життєдіяльної, яка з самого себе органічно розвиває свій зміст, тобто всі природжені йому фізичні та психічні потенції. Таким чином, тут справа йде тільки про волю істоти, як виробляє причини (causa efficiens) його дій, а ніяк не про його свободу щодо формальних і кінцевих причин (causae ceales et с. finales) його діяльності, які і по Лейбніцу з безумовною необхідністю визначені ідеєю найбільшого блага в уявленні самої монади, а в розумі абсолютному - ідеєю найкращого узгодження всіх минулих, справжніх і майбутніх діяльністю (передбачена гармонія).
Абсолютно нову постановку отримує питання про свободу волі у Канта. За його поглядом, причинність одна з тих необхідних і загальних форм уявлення, за якими наш розум будує світ явищ. За законом причинності, всяке явище може виникнути у вигляді слідства іншого явища, як його причини, і весь світ явищ представляється сукупністю рядів причин і наслідків. Ясно, що форма причинності, як і всі інші, може мати силу лише в області законного її застосування, тобто в обумовленому світі явищ, за межами якого, у сфері буття умопостигаемого (ноумени), залишається можливість свободи. Про цей позамежний світ нам нічого теоретично невідомо, але практичний розум відкриває нам його вимоги (постулати), одне з яких є свобода. Як істоти, а не явища тільки, ми можемо з себе починати ряд дій не по необхідності емпірично переважуючого спонукання, а в силу чисто-морального імперу
