Боги не тільки всемогутні, але і примхливі, шкідливі, мстиві, любвеобільні тощо, в той час як герої міфів наділені фантастичними здібностями в подоланні зла, в боротьбі з ворогами. Те, що Гегель свого часу писав про взаємини богів і героїв Гомера, цілком докладно до міфів народів Сходу: «Весь зміст, приписуваний богам, повинен виявитися разом з тим власною внутрішньою сутністю індивідів, так що, з одного боку, панівні сили представляються індивідуалізованими самі по собі, а з іншого боку, це зовнішній для людини початок виявляється іманентним його духу і характеру» 7.
Поступово впорядкування хаосу і організація світобудови починають приписуватися «первочеловіку». У відичних міфах це тисячоголовий, тисячоглазий, тисяченогій Пуруша, розум або дух якого породив місяць, очі - сонце, уста - вогонь, дихання - вітер тощо. Пуруша - це не тільки модель космосу, а й людської спільноти з найбільш ранньою соціальною ієрархією, яка проявлялася в поділі на «варни»: з рота Пуруші виникли жерці (брахмани), з рук - військове сословие (кшатрії), з стегон - торговий люд (вайшья), зі ступнів - всі інші (шудри). Аналогічним чином в китайських міфах походження світу пов'язується з надприродною людиною на ім'я Паньгу, з подиху якого з'явилися вітер і хмари, з голови - грім, з лівого ока - сонце, з правого - місяць, з тулуба з руками і ногами - чотири країни світла, з крові - річки, з поту - дощ і роса, з блиску очей - блискавка тощо.
Переходячи до розсудливого осмислення причинності світу в різноманітних проявах його сталості і мінливості, людина повинна була по-новому побачити і своє місце, призначення в нім. Він як і раніше відчував себе в нерозривності з космосом в цілому, але вже замислювався про існування першопричини, першооснови буття, якогось абсолюту. Взаємозв'язок людини з абсолютом складається ніби за двома моделями, в яких відображені одночасно особливості психологічного складу східних народів, і специфіка суспільного укладу давньоазійського суспільства. Два стовпи його складають: централізований деспотизм, заснований на державному володінні землею і водою, і сільська громада. Практично безмежна влада східного монарха переломилася у свідомості як всемогутність єдиного, який знайшов атрибути головного божества.
У Китаї єдине - «великий початок, здатний народити, наділити і погубити» людину, обожнене в Небі - «Тянь». У «Ши цзині» («Канон віршів») Небо - загальний прабатьок і великий управитель: народжує на світ людський рід і дає йому правило життя. Згадка правил життя не випадкова. Висвітлення суспільних підвалин, їх збереження і підтримка - найважливіша соціальна функція культу Тянь. Примітно, що складається дещо пізніше уявлення про людську досконалість передбачає насамперед «гуманність», яка трактується як слідування правилам, ритуалу, етикету. «Благородний чоловік думає про те, як би не порушити закони», він зобов'язаний відповідати вимогам ритуала8. «Етикет», крім норм непересічної цінності, на кшталт правдивості, доброти, сміливості, морального імперативу «те, чого я не хочу, щоб робили мені, я не хочу робити іншим» 9, включав в якості першорядних принципів доброчесності повагу і суворе підпорядкування сформованому поділу соціальних ролей: державу має бути державою, сановник - сановником, батько - батьком, син - сином.
Конфуціанство, яке заклало з давнини ідеологічний фундамент китайського суспільства, висунуло як наріжний камень соціальної організації - чи, що означало норму, правило, церемоніал. Лі передбачало підтримання навічно рангово-ієрархічних відмінностей. Згідно з кононічним трактатом «Лі цзи», Конфуцій говорив, що без не може бути порядку, а отже, і процвітання в державі: "Ні - значить, немає відмінностей між державом і підданим, верхами і низами, старими і молодими... Лі - встановлений порядок речей ".
Подібним чином в Індії «утворює реальне і нереальне» Брахма не тільки «вічний творець істот», але і визначальний для всіх «імена, рід діяльності (карму) і особливе становище» 1 0. Йому приписується встановлення кастового поділу і вимога безумовного його дотримання. Згідно з такими, що виходять від Брахми «Законами Ману» (що склалися в VI-V ст. до н. е.), найвище становище в суспільстві займають жерці - брахмани, служіння яким оцінюється як «найкраща справа» для простолюдина - шудри. Останній же «не повинен накопичувати багатств, навіть маючи можливість (зробити це), оскільки, набуваючи багатства, утискає брахманів» 1 1.
Обожнене єдине виступало, таким чином, як сила, що тяжіє над людиною, впорядковує її мирські відносини, регулює і спрямовує всі його дії і вчинки, тим самим позбавляє будь-якої свободи вибору і волевиявлення. Таке уявлення про єдиний відповідало системі східної деспотії, де людина була позбавлена особистісної індивідуальності. Водночас в азіатському суспільстві централізований деспотизм поєднувався з автономністю землеробських громад. Стрій останніх відрізнявся, за словами К. Маркса, «дуалізмом», який міг служити для громади «джерелом великої життєвої сили». Звільнивши від уз кровного споріднення, громада міцно згуртувала людей воєдино спільною власністю на землю і воду, але одночасно вона залишила будинок і двір в індивідуальному володінні сім'ї: «... парцеллярне господарство і приватне присвоєння його плодів сприяють розвитку особистості, несумісному з організмом давніших громад» 1 2.
«Дуалізм» соціальної організації своєрідно переломився і в суспільній свідомості: в рамках однієї і тієї ж культури, поряд з уявленнями, що об'єктивно сприяли придушенню індивідуальності, беззаперечному підпорядкуванню єдиновладдя, існували і протиборствували погляди, що стимулювали розвиток захисту. Так, у Стародавньому Китаї поруч з етичною концепцією конфуціанства, орієнтованою на підтримку гармонії людини з соціумом за допомогою дотримання вироблених суспільством нормативів, існував даоський ідеал гармонізації людини з космосом. У трактаті «Чжуан-цзи» йдеться ніби Конфуцій стверджував, що сам він «мандрує в людському», в той час як даоси «дивують за межами людського». Даоський «вихід» за межі соціуму в космос відображав прагнення особистості вирватися із замкнутості «земного» кола, відчути себе не гвинтиком потужного державного механізму, але мікрокосмом, структурно і сутнісно тотожним космічному універсуму.
В індійській реальності «земне коло», замкнене на санкціоновану священними Відами кастову систему, настільки жорстко детермінувало життя людини, що не залишало будь-яких надій на можливість позбавлення від страждань іншим шляхом, ніж шляхом розриву «сансари» - ланцюга перероджень, виходу за її межі: якщо не можна було змінити карму, треба було звільнитися від неї. Звідси шлях аскези і містичного пошуку, запропонований в «Бхагавадгіті», але в ще більш розгорнутому вигляді в буддизмі:
Ні до чого не прив'язаний думкою,
який переміг себе, без бажань,
відрешеністю і недіянням
людина досконалості досягне
1
3.
"Перетинаючи потік існування, відмовся від минулого, відмовся від майбутнього, відмовся від того, що між ними. Якщо розум звільнений, то, що б не сталося, ти не прийдеш знову до народження і старості... Він досконало досконав, він безстрашний, і у нього немає бажань; бездоганний, він знищив терни існування: це його тіло - останнє "1 4.
«Індивідуалістична» модель досконалої людини відрізнялася від нормативної «соціальної» тим, що не перебувала в прямій залежності від критеріїв благочестя, прийнятих у суспільстві. Досконалість визначалася не порівнянням з достоїнствами інших людей, а співвіднесеністю з абсолютом, ступенем близькості до нього. «Важка робота» щодо вдосконалення - багатоступеневий шлях. Він починається з дотримання загальнолюдських норм моралі, по суті включених до кодексу поведінки, передбаченого кожним з віровчень. Далі йдуть зречення від земних пристрастей, спокус, аскетичний спосіб життя. Відключеність від світських справ дозволяє зосередити всі фізичні та психічні сили на спогляданні, на поглибленому як би вдивлянні в себе, що дозволяє в кінцевому рахунку відчути своє «єднання» з Істиною.
Сходження по шляху вдосконалення в буддизмі завершується станом нірвани. Поняття нірвани отримувало уточнення і розвиток у міру зростання впливу навчання Гаутами. Але саме тому, мабуть, що це якась ідеальна мета, бажана, але практично взагалі недосяжна, воно фактично так і не було ніколи уточнено до такої міри, щоб його виявилося можливим висловити будь-якою однією дефініцією. Значення поліфонічно: загасання, остивання, неіснування тощо.
У невизначеності кінцевої мети (будь то нірвана в буддизмі або дао в даосизмі) величезний позитивний сенс: шлях вдосконалення нескінченний, він спонукає до універсального розвитку «всіх людських сил як таких, безвідносно до будь-якого заздалегідь встановленого масштабу» 1 5.
І ще: різноманіття смислів свідчить про багатоваріантність соціальних функцій, які, взагалі, виконує містична аскеза в суспільстві. У ній висловлена незадоволеність світоустроєм і міститься виклик громадському порядку, але вона ж може демонструвати смирення, що проявляється в «втечі» від життя. Їй притаманний песимістичний настрій з приводу можливості зміни світу на краще і в той же час оптимістична віра в досяжність рятівного єднання з абсолютом. Містична аскеза свідчить про егоїзм, що розраховує на індивідуальне звільнення від страждань, але вона ж демонструє найвищу ступінь альтруїзму: відмова від земних благ, жертовність служать для інших прикладом безкорисливості, постійним укором стяжування, низьким пристрастям і бездуховності. Світо- і життєотрицання нерідко виявляється запереченням лише світу зла, але не життя як такого. Навпаки, в постійному прагненні до самовдосконалення, в невпинному пошуку істини проявляється справжнє утвердження життя як вічно змінюваного процесу, потоку нескінченних змін.
Оцінюючи скоротівський принцип «Пізнай самого себе», Гегель назвав його «центральним пунктом усього всесвітньо-історичного повороту» в тому сенсі, що «місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів»... 1 6. Аналогічний поворот спостерігався практично в той же час і в культурах Сходу. Тенденція до визнання самосвідомості як джерела доброчесності, суб'єктивування моральності, що спостерігається, зокрема, в ранньому буддизмі, було виступом проти абсолютного авторитету і суворості кастової дисципліни.
Коливання між двома крайнощами: обґрунтуванням суспільного статусу моралі за рахунок приниження реального повіту або затвердженням конкретного дозволу за рахунок ігнорування соціальної суті моралі було універсальною характеристикою античної епохи. Однак особливості соціального буття давньоазійського суспільства не могли не позначитися на перевазі «коливань» у бік несприятливої для подальшого розвитку вільної особистості. Це, в свою чергу, визначило і долі розвитку філософської думки, яка протягом століть, залишаючись в замкнутому просторі традиційних уявних структур, зайнята була переважно їх коментуванням і витлумаченням.
