Ставлячи собі за мету сприймати Бога, застосовуючи до нього пропозиції, що заперечують будь-який предикат, з цього логічно випливає, що негативна теологія буде заперечувати від свого об'єкта саме божество, оскільки мова ще б йшла про сприйнятне визначення. Слово «теологія» (тобто «мова про Бога») більше не виправдало б себе. Навпаки, термін апофатизм має ту перевагу, що він позначає лише загальний сенс демаршу розуму, націленого на трансцендентність шляхом негативних пропозицій. Цей апофатичний демарш, теорія якого є вже у Платона, був систематизований в платонічній теології, потім у християнській теології - в тій мірі, в якій остання є спадкоємицею платонізму. Але його існування виявляється і в інших течіях думки, навіть у логічному позитивізмі Вітгенштейна або у філософії Ясперса. Таке поширення апофатизму може пояснюватися умовою, властивою людській мові, яка наштовхується на нездоланні межі, якщо захоче висловити за допомогою мови те, що виражається самою мовою: апофатизм - це символ незрікаємої таємниці буття.
1. Метод абстракції та інтелектуальна інтуїція
Щоб бути ще більш точним, доречніше було б говорити про аферетичний, ніж про апофатичний метод, принаймні, на період часу, який доходить до четвертого століття після Р. X. Дійсно, протягом усього цього часу негативна теологія позначалася терміном aphairesis, що виражає інтелектуальну операцію абстракції, і набагато рідше терміном apoph Ось чому важко чітко визначити точну епістемологічну ситуацію негативної теології в античності. І справді, в традиції стародавньої Академії і у Арістотеля поняття aphairesis вкрай складно, і сучасники багато дискутували про справжню природу Арістотелевої абстракції. У всякому разі, як в Академії, так і у Арістотеля noesis полягає в інтуїції форми або сутності, і це схоплення форми передбачає відділення того. що не сутнісно важливо: думка наділена здатністю виробляти таке відділення. Цей метод відділення та відсікання і складає абстракцію; він особливо використовується вищеназваними філософами для визначення математичних сутностей: шляхом відсікання глибини визначається поверхня, шляхом відсікання поверхні визначається лінія, шляхом відсікання протяжності визначається точка. Ця операція розуму також дозволяє, з одного боку, визначити математичну кількість як таку, і з іншого боку, встановити ієрархію між математичними реальностями, починаючи від просторової тривимірності до вбудованості первинної єдності. Але ж, однак, ця операція відсікання може розроблятися в логічній перспективі, як операція заперечення. Можна уявити собі присвоєння предикату суб'єкту як додавання, і заперечення цього предикату як відсікання цього додавання. Ось чому метод абстракції зміг розглядатися як негативний метод.
Ця абстракція є справжнім способом пізнання. Ми відсікаємо і заперечуємо те, що більше, те, що додалося до простого. Тобто в даному аналізі ми сходимо від складного до простого і від видимої реальності - фізичного тіла - до невидимих і тільки задуманих реальностей, що лежать в основі його реальності. Ієрархія і генезис реальностей встановлюються залежно від ступеня їх складності або простоти. Складне походить від простого шляхом додавання елементів, які, подібно до просторових вимірювань, матеріалізують початкову простоту. Ось чому сходження до безтелесного і нерозумілого здійснюється шляхом відсікання цих матеріалізуючих додавань. Таке сходження має негативний аспект - віднімання цих додавань, і позитивний аспект - інтуїцію простих реальностей. Метод дозволяє піднятися з нижчого онтологічного плану до більш високих онтологічних планів в ієрархічному русі вперед.
З перших століть нашої ери у язичницьких (Альбін, Цельс, Максим Тирський, Апулей) і християнських авторів (Климент Александрійський) ми знаходимо систематизовану теорію теологічних методів, що інтегрує в собі цей аферетичний метод. Наприклад, Альбін розрізняє чотири шляхи, якими людський розум може звищуватися до Бога, тобто, говорить він нам, до реальності, яка може бути схоплена тільки інтелектом, і яка абсолютно безтелесна. Ці чотири шляхи - це твердий метод - той, що супроводжує Бога позитивними предикатами, - метод аналогії (наприклад, порівняння Бога з сонцем), метод трансцендентності (піднесення від видимої якості до своєї ідеї) і, нарешті, негативний метод (говорити про Бога, оскільки ми не знаємо, хто Він). Сам той факт, що є чотири шляхи підходу до Божественного, наочно показує, що негативний метод не повинен розуміти тут як визнання абсолютного Непізнаваного. Навпаки, як ми говорили раніше про метод абстракції, це суворість у визначенні та інтуїції, що дозволяють перейти від чуттєвого пізнання до інтелектуального. Зауважимо, Альбін і Климент Олександрійський явно примикають до платонічної традиції аферетичного методу. Ми досягаємо Бога так само, як ми досягаємо поверхні, абстрагуючись від глибини, лінії - від ширини, точки - абстрагуючись від поняття довжини, і. як додає Климент, досягаємо монади, відсікаючи від своєї свідомості поняття простору.
Отже, в цьому методі, що прийшов від Платона і кодифікований в I і II століттях, ми спостерігаємо прийом абстракції, здійснюваний по відношенню до чуттєвого і тілесного. Але ця абстракція не веде до «абстракцій». Заперечення насправді є твердженнями, тому що вони суть заперечення заперечень або відсікання віднімання. Абстракції тому можуть призвести до інтелектуального відчуття конкретної повноти, оскільки справжнє конкретне є нетелісне і нерозуміле. У платонічній перспективі простота, нетелесність, нерозуміле наділені повнотою буття, до якої ми нічого не може додати. Всі додавання, які її визначають, матеріалізують, урізноманітнюють, суть насправді деградації, зменшення і заперечення. Саме це дає зрозуміти Плотін, коли він стверджує, що людина, яка заперечує свою власну індивідуальність, не применшує себе, але навпаки, збільшується до розмірів універсальної реальності, тобто нерозумного. Ту ж тему ми знайдемо в знаменитій формулі Спінози: "Determinatio negatio est". Всяка приватна форма, всяке визначення є заперечення, тому що повнота буття нескінченна. Традиційна теорія негативної теології вже з найбільш її платонічних псрвоїстоків несе в зародку ідею нескінченної потенції буття.
Тому аферетичний метод не містить в собі нічого ірраціонального. Це філософський і математичний метод, і його єдина мета полягає в просуванні думки від чуттєвого пізнання до інтелектуального пізнання простих принципів: точки, монади, буття, інтелекту. Аферетичний метод дозволяє мислити об'єкт, який він досягає. Він є навіть за переваги вправою думки, оскільки мислення полягає в ізолюванні суті і форми предметів.
II. Від неможливості мислити до неможливості говорити
На аферетичний метод, який ми тільки що обговорили і який є за перевагою методом інтелектуальним, призначеним для досягнення інтуїтивного розуміння реальності, накладається, починаючи з Гребля, інший метод, теж аферетичний, але в деякому роді трансінтеллсктуального характеру, який буде ставати все більш і більш наполегливим у наступних неоплатоніків і у дам І справді, для Гребля первинна Істота, первинна Думка не мають своєї основи в самих собі, але розчиняються в трансцендуючому їх принципі. Сам по собі цей рух плотинівської думки кмітливий руху думки Платона, що допускає Ідею Блага в якості підстави для розумілості ідей, причому ця Ідея Блага знаходиться за межею буття, це ousia. Але, на відміну від Платона, Плотін ставить собі питання, і цілком безумовно, про наявну у нас можливість пізнати цей трансцендентний принцип. Оскільки він транслює буття і думку, він не є ні «буття», ні «думка». Ми тут знову зустрічаємося з аферетичним методом: Плотін каже нам, що «ми не повинні примислювати до нього (Благу) чогось ще, бо додаючи щось, ми робимо його нужденним у тому, що ми додали».
Всяке визначення і всякий предикат і тут суть віднімання і заперечення по відношенню до трансцендентної позитивності. Тому операція абстрагування фактично рівноцінна утвердженню цієї позитивності. Тільки ситуація змінюється. Аферетичний метод, який приводив, наприклад, до Бога Альбіна, дозволяв мислити Бога, який сам був Думкою. Він допускав інтуїцію свого об'єкта. Тепер мова йде про принцип, що трансцендує думку. Тобто тепер аферетичний метод більше не дозволяє мислити свій об'єкт, він навіть не дозволяє його висловлювати, він дозволяє тільки говорити про нім. Можна говорити про Благо, або про Єдиний, або про трансцендентний принцип, тому що за допомогою раціональної мови можливо відновити необхідність - теж раціональну - такого принципу, отже, говорити те, чим він не є. Але не можна подумки осягати цей принцип, не можна відчувати його інтуїтивно саме тому, що він не відноситься до порядку думки. Таким чином аферетичний метод втрачає частину свого сенсу в тій мірі, в якій він був методом пізнання, що веде до інтуїції. У цій перспективі можна найбільше постулювати можливість неінтелектуального схоплення, скажімо, містичного досвіду принципу - ми ще повернемося до цього питання.
Подальша еволюція неоплатонізму від Прокла до Дамаскіна добре показує все значення цього перетворення. У Прокла природним шляхом поняття апофасису {apophasis) приходить на зміну поняттю афайресису (aphairesis). Але саме у Дамаскіна негативний метод стає найбільш явним. Йому вдалося чудово висловити парадокс, що полягає в утвердженні людською думкою абсолютного принципу, що трансцендує думку, принципу всього, тобто всієї цслокупності осяжного. І справді - цей принцип не може бути поза всім, бо він тоді, не маючи ніякого відношення до всього, перестав би бути принципом, і він не може бути разом з усім і в усьому, бо тоді він більше не принцип, оскільки змішується зі своїм наслідком. Однак трансцендентний принцип всього необхідно постулювати, хоч ми і не можемо нічого сказати з його приводу. Плотін говорив, що ми не можемо мислити принцип, але можемо про нього говорити. Дамаскін, навпаки, заявляє, що ми не можемо говорити про принцип, ми можемо тільки сказати, що ми не можемо про нього говорити: "Ми демонструємо наше невігластво і нашу неможливість говорити про нього {aphasia). Дамаскін аналізує апорію непізнаваного: рівною мірою неможливо сказати, що принцип непізнаваємо і що він пізнаваємо. Ми не говоримо про принцип, ми тільки лише описуємо суб'єктивний стан, в якому перебуваємо самі: «Наше невігластво з приводу нього повне, і ми його не знаємо ні як пізнаваний, ні як непізнаваний».
III. Апофатизм і християнство
Починаючи з IV століття, особливо з Григорія Ніського, негативна теологія переважає в християнській теології. До кінця V століття вона в творах анонімного автора, який оголосив своїм покровителем Діонісія Ареопагіта, викладається найпідробленішим чином, зокрема, в роботі, озаглавленій Містична теологія, головна тема якої - апофатичний шлях доступу до першопричини всяких речей. Під цим авторитетним псевдонімом дані твори зіграли серйозну роль у латинському Середньовіччі; завдяки їм схоластичні теологи, такі як Фома Аквінський, у свою чергу стали практикувати з деякими корективами негативну теологію. Традицію продовжили, зокрема, духовні вчителі або містики, такі як Микола Кузанський, Жан де ла Круа, Ангелус Сілезіус.
Деякі теологи вважали, що християнська апофатична теологія принципово відрізняється від платонічної негативної теології. Для них тільки християнське поняття творіння в основі справжньої негативної теології. Якщо Бог створив людину вільним і безкорисливим актом своєї волі, то є непереборна прірва між Творцем і тварюкою. Бог абсолютно непізнаємо в силу самої своєї природи, і тільки новий вільний і безкорисливий акт його волі дозволив людині її дізнатися: це Об "явлення, яке завершилося у втіленні Божого Слова.
Дійсно, після довгої розробки протягом більш ніж тисячоліття стає можливим спіткати теологію такого роду, в якій безодня між Творцем і тварюкою вимагає одночасно апофатичної теології, що відстоює абсолютну трансцендентність Бога, і теології втілення, яка запевняє, що Бог може бути пізнаний лише через посередництво втіленого Слова. Але в історичному плані видається, що ця система не була розроблена досить усвідомлено. Доводиться констатувати, що християнські теологи епохи патристики ввели апофатизм у християнську теологію, використовуючи, ні багато ні мало, аргументацію і термінологічний словник неоплатоніків. Зокрема, вплив, зроблений неоплатонічним філософом Проклом на твори Псевдо-Діонісія, безперечно. З іншого боку, важко стверджувати, що християнський апофатизм більш радикальний, ніж платонічний апофатизм. Ми не можемо погодитися з В. Н. Лосським: "Для філософа-платоніка, навіть коли він говорить про екстатичне з'єднання як про єдиний шлях богодосяжності, сама Божественна природа все ж є якимось об'єктом, чимось позитивно визначеним. Єдиним, природою, непізнаваність якої ґрунтується головним чином на немочі нашого розуму, скутого множиною ". Вираз «позитивно визначений» міг би стосуватися першого апофатичного методу, на який ми вказували, але безумовно не до методу наступних неоплатоніків, починаючи з Гребля і до Дамаскія. Якщо і є щось, на чому вони дійсно наполягають, то це саме той факт, що абсолютне не може бути об'єктом.
IV. Апофатизм, мова і містика
У Логіко-філософському трактаті Вітгенштейна ми знову зустрічаємо проблеми, аналогічні поставленим Дамаскіном. Але протиставлення цього разу більше не між усім і первістком, але між мовою, або світом, і її змістом. Вітгенштейн пише:
"Пропозиції можуть зображати всю дійсність, але вони не можуть зображати те, що вони повинні мати спільний з дійсністю, щоб бути здатними її зображувати, - логічну форму. Для того щоб можна було зображати логічну форму, ми повинні були б бути в змозі поставити себе разом з пропозиціями поза логікою, тобто поза світом "(4.12)
Ми не можемо обійтися без мови (яка для нас є все), щоб висловити той факт, що мова висловлює щось: «Те, що виражається в мові, ми не можемо висловити мовою» (4.121). Тобто і тут ми знову зустрічаємося з радикальним апофатизмом: є не-сказуване, не-виражуване і навіть до певної міри не-мислиме, якщо правда те, що для автора мислиме ототожнюється з представляється. Однак, вірний у цьому відношенні апофатичній традиції, Вітгенштейн без вагань стверджує, що це несказуемое показує себе. Пропозиція «показує» логічну форму реальності (4.121); той факт, що логічні пропозиції є тавтологіями, показує логіку світу (6.12). Зрештою, те, що показує себе, не належить до порядку логічної мови, але до «містичного» порядку: "Є, звичайно, щось невимовне. Воно показує себе; це - містичне "(6.522). Здається, що «містичне» відповідає, за Вітгенштейном, екзистенціальній і пережитій повноті, вислизає від усякого виразу: «Містичне не те, як світ є, але те, що він є» (6.44) - І знову, відповідно до апофатичної традиції, логік запрошує до мовчання про це невимовне, «яке показує себе»: «Про що неможливо говорити, про те слід мовчати» (7). Таким чином, мова має сенс, світ теж має сенс, і, однак, цей сенс знаходиться поза мовою, поза світом (6.41). Сенс вимовляється невисказуємо. Язик не може висловити ні те, що його робить мовою, ні те, що робить так, щоб Все було Всім.
Отже, Вітгенштейн тісно зближує «несказуемое» і «містичне». Дійсно, зазвичай ми маємо схильність міцно пов'язувати - якщо не змішувати - один з одним апофатичний досвід і досвід містичний. Дійсно, вони дуже близькі один до одного, тому що ставляться до невимовного, але нам, однак, потрібно все-таки відрізняти їх один від одного. Ми бачили, наприклад, що аферетичний метод приводив, в принципі, до інтелектуальної інтуїції Ума, або Умопостигаемого, до якого він піднімається. Однак адже ця інтелектуальна інтуїція дійсно приймає певний «містичний» характер у Гребля; для нього той факт, що ми переходимо від раціональної мови до інтуїтивного споглядання, приймаємо просвітлення Божественного Ума і думаємо разом з ним, розглядається як винятковий досвід, який він описує в термінах, запозичених з опису любовного божевілля в Федрі і Пірі Платона, що видає стан, аналогічний тому, що ми називаємо містом З іншого боку, якщо аферетичний метод не дозволяє нам мислити, той принцип, який стоїть за Божественним Розумом і є його підставою, постулює так чи інакше можливість контакту, бачення або неінтелектуального союзу, який лежить в основі можливості говорити про цей принцип. Цей досвід буде тоді певним чином продовженням досвіду, про який ми щойно говорили: союзу з Божественним Розумом. Поєднана з Божественним Розумом, людська душа бере участь у його житті. Але ж Божественний Розум діє двояко: з одного боку, він мислить саме себе, і ідеї, що знаходяться в ньому, він є Думка думки; але з іншого боку, він перебуває в стані неінтелектуального союзу, в простому контакті з Первопринципом, з якого він виходить. Людська душа може не тільки сумнівати Божественного Уму, але й збігатися з рухом екстаза Ума в напрямку до Першопринципа. Отже, ми бачимо, що плотинівський містичний досвід є свого роду коливанням між інтелектуальною інтуїцією Думки, яка мислить себе, і любовним екстазом Думки, яка втрачається в своєму Першопринципі. Але тут якраз необхідно підкреслити, що Плотін проводить докорінну відмінність між містичним екстазом і теологічними методами. Останні, викладені ним у точних термінах традиційного платонічного словника, суть для нього лише попереднє дослідження {mathema); вони зовсім не є союзом або самим баченням. Негативний метод відноситься до раціонального порядку, а єдиний досвід трансраційний. Ці два шляхи радикально відрізняються один від одного, але вони тісно поєднані один з одним: саме містичний досвід лежить в основі негативної теології, а не навпаки. Як каже Плотін, щоб можна було говорити про реальність, яку ми не можемо мислити, ми повинні нею «володіти». Це володіння, це безмовна наближеність до несказуемого дозволяє нам говорити, що таке є, і говорити про нього в негативній формі; одночасно воно забороняє нам говорити про нього інакше, як у негативній формі.
Однак досвід не дається шляхом накопичення заперечень. І Плотін не міг не відчувати прірви, що відокремлює іманентні об'єкти людського інтелекту і власне трансцендентне життя божественного інтелекту. Гра заперечень не може подолати цю безодню, точнісінько як вона не може не бачити прірви між раціональністю та існуванням: «У самому факті, що світ є, і укладено містичне». Накопичення заперечень може - найбільше - викликати в душі вакуум, який схильний її до досвіду. А набуття досвіду необхідно викличе бажання пояснити, чому не може відбутися якийсь словесний опис несказуемого. Такий ймовірно сенс надзвичайного Листа лорда Чандосу, в якому Гуго фон Гофмансталь розповідає, як Чандос, випробувавши інтенсивну присутність таємниці буття в самому крихітному предметі, повністю втратив здатність описувати що б то не було: «Коли це дивне чарівність мене покидає, я вже не можу нічого сказати про нього». Це і є мовчання, рекомендоване Вітгенштейном наприкінці свого Трактату. Мова замовкає перед загадкою існування, бо бачить, що ця межа несхвора.
